تأويل از موضوعات مهم و مورد اختلاف در حوزه ي تفسير قرآن است. اين اصطلاح را خود قرآن بارها در آياتش به كار برده است و در سوره ي آل عمران در وصف منحرفان آورده است كه آنها با هدف فتنه انگيزي به تأويل آيات متشابه دست زده اند. در طول تاريخ نيز هر فرقه اي براي اثبات و تحكيم عقايد خودو ردّ و انكار آراي ديگران از تأويل تنها به معاني روحاني, باطني و پوشيده ي آيات قرآن اطلاق شده است.
نويسنده ي محترم در اين مقاله كوشيده است ضمن بيان برخي از مباحث نظري پيرامون تأويل از ديدگاه هاي مختلف, نمونه هايي از تأويلات عُرفا. فلاسفه و متفكران اسماعيلي مذهب را عرضه كند. بستر اصلي اين تحقيق, منابع و متون فارسي است كه نويسنده از قرن چهارم تا قرن هفتم را مورد بررسي و تحليل قرار داده است.

يكي از موضوعات مطرح در حوزه ي تفسير و علوم قرآني, تأويل است. كمتر موضوعي به اندازه ي تأويل محل اختلاف و چالش هاي فكري بين دانشمندان و انديشمندان اسلامي واقع شده است. اين واژه كه از ماده ي (اَوْل) و در لغت به معناي (بازگشت به اصل) يا (بازگشت دادن به اصل) است, معاني اصطلاحي چندي دارد كه از آن جمله مي توان به (معناي باطني قرآن) اشاره كرد. اين معاني است كه بسياري از فرقه هاي اسلامي بر آن متفق اند.
قرآن از انسان ها مي خواهد كه در آياتش تدّبر و تعقّل كنند مانند (افَلا يَتَدَبَّرون القرآنَ وَ لو كانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فيهِ اختِلافاً كَثيراً) ]نساء (4), 82[ و نيز رواياتي كه دلالت بر دو وجوه بودن معاني قرآن دارد, اينها همه موجب شده كه بسياري در قرآن به منزله ي يك اثر رمزي بنگرند و به تأويل آن همت گمارند و احياناً استنباط خود از قرآن را از مصاديق (معاني باطنيِ حقيقي قرآن) برشمارند و نام تأويل بر آن نهند؛ چنانكه در تاريخ اسلام هر گروه و فرقه اي براي اثبات عقايد خويش و ردّ آراي ديگران بعضي از آيات را تأويل كرده اند. نيز در كتب ملل و نحل تأويلاتي از فرقه هاي گوناگون نقل شده كه پس از اين نمونه هايي خواهد آمد.
آنچه صاحب اين قلم در پي آن بوده, نشان دادن و بعضاً تحليل نمونه هايي از تأويلات متاولاني است كه در قرأن به چشم يك اثر رمزي نگريسته اند و چگونگي استفاده ي ايشان از آيات قرآن و حديث ـ كه عموماً محتمل معاني گوناگون است ـ در جهت اثبات عقايدشان بوده است.
به بيان روشن تر, تأويل مورد نظر در اين مقاله عبارت است از: (استنباط معنا يا معاني پوشيده از كلام بخصوص كلام خدا كه احياناً با معنا يا معاني موضوع له كلام مباين باشد.) اين تأويلات بيشتر در حوزه ي آثار فارسي تا قرن هفتم بررسي شده است.

تأويل مصدر باب تفعيل است از ريشه ي ثلاثي مجرد (اَوْل) و آن به معناي بازگشت به اصل است. عرب مي گويد: اَلَ يَوولُ اَوْلاً اَيْ رَجَع [1]َ. معناي ديگري كه براي أن ذكر شده, اصلاح و سياست است: (اُلْتُ الشَّي : اَصْلَحْتُهُ و سُسْتُهُ). [2] صاحب لسان العرب پس از شرحي مفصّل درباره ي كلمه ي تأويل, معناي جمع را نيز براي أن ذكر كرده است. درباره معاني اصطلاحي تأويل اقوال زير نقل شده است.
1ـ نَقْلُ ظاهرِ اللّفظِ عن وَضْعِهِ الاصليِّ اِلي مايَحتاجُ اِلي دَليلٍ لَوْلاهُ ماتُركَ ظاهِرُ اللَّفظِ [3].
2ـ بازگرداندن لفظ از معناي ظاهر به معناي محتمل در صورتي كه موافق كتاب و سنّت باشد[4]. همين معنا را ابوالفتوح رازي با اندك اختلافي در لفظ يادأور شده است[5].
3ـ ظنّ به مراد[6].
اين كلمه در ادب فارسي افزون بر أنچه أمد, به معاني ديگري نيز به كار رفته است از جمله:
4ـ وجه و توجيه (در طبقات الصوفيه و تاريخ بيهقي و كليله و دمنه و ديوان خاقاني و گلستان).
5ـ حقيقت امر (در اسرار التوحيد).
6ـ مَجاز (شعر نظامي).
7ـ تعبير خواب (گلستان).
به جهت رعايت اختصار از ذكر شواهد خودداري شد.

در تفاسير اوّليه ي فارسي قرأن مانند ترجمه تفسير طبري و تفسير نسفي اين كلمه برگردان نشده و تنها در تفسير شُنْقُشي است كه معادل فارسي أن را أورده و (عاقبت وردار) معنا كرده است. در ترجمه ي آيه ي (وَابْتِغاءَ الْفِتْنًهِ وَابْتِغاءَ تأويلهِ) [آل عمران (3), 7] آمده است: (جستن فتنه و كفر و شرك را و جستن عاقبت وردار اين ملّت را)[7] حتي در تفاسير فارسي قرن ششم مانند كشف الاسرار و تفسير ابوالفتوح هم معدل فارسي (مانند آنچه در تفسير شنقشي آمده) ذكر نشده است. اما ميبدي معتقد است كه آن به پنج معنا در قرآن به كار رفته است: 1) عاقبت؛ 2) نهايت حكومت محمد (ص) و امتش؛ 3) تحقيق؛ 4) تعبير رويا؛ 5) الوان.[8]
علامه ي طباطبايي درباره ي تأويل آيات قرآني مي گويد:
تأويل حقيقتي است واقعي كه بيانات قرآني چه احكامش و چه مواعظش و چه حكمت هايش مستند به آن است. چنين حقيقتي در باطن تمامي آيات قرآن اعم از محكم و متشابه است و اين حقيقت از قبيل مفاهيم و مدلول هاي الفاظ نبوده, بلكه از امور عيني و خارجي است. آن حقيقتي كه از افق اَفهام عمومي بالاتر است و خداي سبحان آنرا در قيد الفاظ آورده تا به ذهن نزديكش كند... و قرآن لفظ تأويل را جز در همين معنايي كه ذكر شده استعمال نكرده است[9].

از مهم ترين مباحثي كه در حوزه ي تأويل مطرح است, بررسي نظرات موافقان و مخالفان تأويل است. كساني كه از آن به خوبي براي اثبات عقايدشان بهره مي گيرند, موافقانند و آنان كه مقيّد به حفظ ظواهر آداب شرع هستند و از دخالت بوالفهوسانهي عقل كه منجر به تباهي ايمان و گمراهي از جاده ي دين مي گردد, هراسان اند, از مخالفان تأويل به شمار مي آيند. در ميان مسلمانان, مهم ترين فرقه كه قايل به تأويل بي حد و حصر است و هر آيه و حديث را قابل تأويل مي داند اسماعيله اند. پس از آنها عارفان و صوفيان از تأويل بهره مي گيرند, اما روش آنها در استفاده از تأويل يكسان نيست؛ گروهي از صوفيان اصلاً قايل به تأويل نيستند و در آثارشان حتي يك مورد تأويل يافت نمي شود؛ مانند شيخ احمد جام؛ گروهي ديگر اعتقاد تام به تأويل دارند و آن را اثبات نامتناهي بودن معاني قرآن مي دانند؛ مانند عين القضات و روزبهان و ملاصدرا؛ گروهي نيز از تأويل, كم و بيش استفاده مي كنند و در عين حال در نكوهش آن, دادِ سخن مي دهند چون صاحب شرح تَعَرُّف و ابوالفضل ميبدي.
موافقان تأويل به اخباري استناد مي كنند كه دلالت بر ذو وجوه بودن قرآن دارند و گاه از آن اخبار چنين نتيجه مي گيرند كه معاني قرآن نامحدود است. چنانكه شيخ روزبهان از حديث (اُنزِلَ الْقرآنُ عَلَي سَبْعَهِ اَحْرُفٍ كُلُّها شافٍ كافٍ) چنين استنباط مي كند:
حروف مختلف, حقيقت باطن قرآن است و در هر حرفي صد هزار دريا علوم غيب پنهان است؛ جز انبيا و اكابر امّت ندانند[10] .
قايلان به تأويل با توجه به آياتي كه به تدبّر در قرآن دستور مي دهد (مانند آيه ي 82 سوره ي نساء و آيه ي 24 سوره ي محمد) مسلمانان را از توقف در ظاهر قرآن به شدت منع مي كنند و آن را با عدم تدبر مساوي مي دانند. همچنين كساني را كه به آنچه در كتب تفسير آمده بسنده مي كنند و سخني جز سخن ابن عباس و قتاده و مجاهد و ديگران را نمي پذيرند, مبتلا به حجاب دل, محسوب مي دارند؛ حجاب بزرگي كه شيطان بر دل ها انداخته تا آنها را از فهم معاني تأويل الاهي و تنزيل رباني باز دارد و موجب شود كه حقايق قرآني را از اهل مكاشفات نپذيرند.
اما سخن مخالفان تأويل هم شنيدني است. امام مستملي بخاري در شرح تعرّف گويد:
چون گفتيم (آمنَّا بِما قَالَ اللهُ عَلي مَا اَرادَ اللهُ بمَا قَالَ رسولُ اللهِ) ايمان ما در ست شود و پس از اين بر ما واجب نيست تا همه را معنا بدانيم. از بهر آنكه اگر معنا باز جوييم, باشد كه تأويلي اعتقاد كنيمكه خداي تعالي غير از آن خواسته است. ايمان را تباه كند, ايماني درست به تقليد, بهتر از علمي طلب كردن كه ايمان به زوال آرد يا خطر زوال ايمان باشد[11] .
شيخ احمد جام (م 536) هم از شرايط سلوك, آن مي داند كه سالك در مقابل متشابهات قرآن و اخبار رسول كه عقل از ادراك آن عاجز است, راه تسليم پيش گيرد و به همان مقدار كه عالمان حق بيان داشته اند, بسنده كند و حتي اگر آنها معنا نگفته اند و مجمل گذاشته اند مطلبي نيفزايد و بهتر است كه حتي الامكان در آيات متشابه و آنچه به صفات خدا و يا افعال او مربوط مي شود, مثل (آمدن) و (دست) و استوا بر عرش) و ... كم آويزد و در آن موارد عقل و فهم خود را متهم به قصور كند. اين راه سلامت است و البته اعتراف به جهل و حواله كردن ناداني با خود بهتر است از آنكه به تشبيه افتد و خطر نابودي ايمان پيش آيد[12].
ميبدي كه خود بيش از همه ي متصوفه تأويل دارد, در نكوهش اهل تأويل ـ از جمله معتزله و جَهميان ـ سخن گفته و مذهب اهل ايمان را باطن تسليم كردن و گرويدن مي داند و رسيدن به ايمان را از راه سمع و نه به حيلت عقل برمي شمارد و معتقد است كه شعار اهل سنت و ايمان, تسليم است و نادر يافته به جان پذيرفتن طريقت ايشان است[13]. وي از تأويل به راه بي راهان, راهي دشوار كه به گمراهي نزديك و منازل آن ويران است, تعبير مي كند و آن را از پيروي از شك, شوم تر مي داند. همچنين از تأويل به طغيان[14], زهرِ آزموده و به خار, خار از پاي درآوردن عبارت مي كند[15].
از ديگر مخالفان تأويل, سنايي غزنوي (م 535) است. وي علاوه بر يادآوري همان مضامين كلام مخالفان تأويل, در جايي سخن از تفسير مي گويد و ا ز آن اراده ي تأويل به معناي حقيقت قرآن مي كند[16]و در جاي ديگر, تأويلات نطق انبيا را رمز بي غمز مي نامد[17]و در همان حال از تأويلات مذموم به تنيدن تار حماقت تعبير مي كند[18].

تأويل متون مذهبي, به قرآن و حديث منحصر نمي شود بلكه در كتاب هاي آسماني پيشين ـ تورات و انجيل ـ هم تأويل صورت گرفته و اذا مي توان گفت كه سابقه اي طولاني داشته است. آيات تورات به دليل تحريف و دست خوردگي, پاسخگوي امت هاي بعد نبود به همبن دليل بعضي از علماي يهود به فكر افتادند پاسخ هايي براي مسايل و شبهات ايجاد شده بيابند و اين موضوع, توافق بين شرع و عقل را الزام مي كرد.
نخستين گام را در اين راه, فيلون, حكيم يهودي اسكندراني (م 50 ميلادي), برداشت و با اثبات توافق ميان شريعت حضرت موسي (ع) و حكمت افلاطون دست به تأويل زد.
از سوي ديگر, گروهي از عالمان براي آنكه بتوانند پاسخگوي مسايل مطرح شده به اقتضاي زمان باشند, تحقيقات و بررسي هايي روي تورات انجام دادند كه خود به آنها ميدراش مي گفتند. حاصل اين تحقيقات, مجموعه اي به نام تلمود شد كه در واقع عبارت بود از نگرشي جديد به شريعت حضرت موسي (ع) بر مبناي مقتضيات زمان.
در تلمود پيرامون ميدراش چنين آمده است:
به وسيله ي ميدراش از يك جمله ي كتاب مقدس بسيار بيش از آنچه به طور سطحي از آن استنباط مي شود معنا به دست مي آيد و كلمات مقدس آن به صورت كاني تمام نشدني درمي آيد كه هرچه بيشتر در آن كاوش شود, گنجينه هاي غني تري از تعاليم ديني و اخلاقي نصيب انسان مي شود[19].
كساني كه مسئوليت شرح مندرجات تورات را طبق مقتضيات زمان داشتند, عنوان تناييم يعني (معلمان) داشتند, از مهم ترين اين معلمان, "هيلل" نام داشت كه معتقد بود زندگي انسان با شرايط متغير خود هرگز نمي تواند در چارچوب يك شريعت مكتوب, ثابت و تغيير ناپذير باقي بماند و متناسب با تغيير شرايط زندگي, تفسير و برداشت از تورات نيز قهراً تغيير مي كند. وي آزادي در تفسير تورات را وسيله اي گران بها براي متناسب ساختن احكام تورات با اوضاع و احوال متغير زندگي دانست[20].
مفسّران انجيل نيز با اين باور كه هرچه در كتاب مقدس است عين حقيقت بوده, در آن مجال شك و ترديد نيست, در كتاب مقدس هر جا به عباراتي برخورد مي كردند كه قبول ظاهرش براي عقل محال يا سخت مي نمود, آن را حمل بر مجاز و استعاره مي كردند[21].
تأويل عهد جديد از زمان حضرت عيسي (ع) يا بلافاصله پس از او توسط بعضي يارانش انجام يافته است. از قديمي ترين آنها مي توان از پولس رسول (م 67 ميلادي) نام برد. از ديگر متاولان مسيحي مي توان از كلمنتِ اسكندراني (215 ـ 150م) و اوريجن (253 ـ 185م) و اگوستين قديس (قرن چهارم و پنجم ميلادي) و گرگوريس كبير (604 ـ 540) نام برد. پس از آن, تأويل كتاب با پيدايش مذهب پروتستان راه تازه اي يافت. چنانكه ويلهم ديلتاي خاطر نشان كرد تأويل در انجيل با كيش پروتستانيسم آغاز شد[22].
بحث تأويل نه به گذشته دور محدود مي شود و نه به متون مذهبي, در قرن اخير مباحث فراواني در باب هرمنوتيك توسط ادبا و صاحب نظران علوم انساني در غرب انجام يافته تا جايي كه هرمنوتيك را شعبه اي از نقد ادبي اروپا به شمار آورده اند. از جمله ي دانشمنداني كه در باب هرمنوتيك تحقيقات شايسته اي كرده و نظريات درخور توجه ارائه نموده اند عبارتند از : كلادنيوس, شلاير ماخر, اگوست بُك, ويلهلم ديلتاي, گادامر و هرش و روبرت ياس.

تأويل در اسلام از زمان پيامبر (ص) و توسط آن حضرت شروع شد. افزون بر آن, بعضي صحابه كه از پيامبر تفسير قرآن آموخته بودند و در آن كار مهارت داشتند, به تأويل قرآن دست مي زدند. اين دعا كه پيامبر فرموده است: (اللّهمَّ فَقِّههُ فِي الدّينِ وَ عَلِّمهُ التأويل) و به عقيده ي شيعه در حق علي بن ابي الطالب (ع) و به نظر عامّّّّّّه درباره ي ابن عبّاس گفته شده, گوياي اهميت تأويل و تبحّر امام يا ابن عباس در تأويل است.
مطلب ديگر اينكه پس از دوران صحابه, كم كم اتحاد نسبي كه در عقايد و آراي مسلمانان موجود بود به تفرقه گراييد و اين امر موجب پيدايش فرقه هاي مختلف گرديد. اين فرقه ها كه هر كدام خود را فرقه ي ناجيه و ماسوا را فرق هالكه مي پنداشتند, براي اثبات صحّت عقيده ي خود متوسل به قرآن مي شدند و هر كدام از آيات قرآن را كه موافق نظر خود مي يافتند, تأويل مي كردند.

به طور كلي زمينه هاي تأويل را مي توان شامل موارد ذيل دانست؛ بدون آنكه ادعا شود تقسيم بندي زير جامع و مانع است: 1)كلام؛ 2) فلسفه؛ 3) عرفان؛ 4) فقه؛ 5) فرق اسلامي (به ويژه اسماعيليه).
از ميان موارد فوق تأويلات اسماعيلي, فلسفي و عرفاني در فصولي جداگانه مورد بررسي قرار گرفته اند و در اين جا به اجمال تأويل كلامي و فقهي را بررسي مي كنيم و سرانجام نظري به اخوان الصفا مي نماييم.

فرقه هاي مختلف كلامي به چهار شعبه ي عمده تقسيم مي شوند كه عبارتند از: شيعه, معتزله, اشاعره و مرجئه. هر كدام از اين فرقه ها به گروه هاي ديگري تقسيم مي شوند. از ميان فرقه هاي چهارگانه, شيعه و معتزله ـ كه به عدليه معروفند ـ بيشتر به تأويل گراييده اند.

اين گروه به سبب توجه به مباني عقلي و اعتقاد به اصالت عقل و قول به حاكم بودن عقل بر وحي, سعي داشتند همواره مسايل و مباحث ديني را با عقل وفق دهند و چنانچه در اين ميان موضوعي با عقل ايشان سزاوار نبوده, آن را نپذيرفته اند؛ هرچند نصّ صريح كتاب باشد و گاه متوسل به تأويلاتي شده اند كه به بعضي از آنها اشارت مي رود:
1ـ در تأويل آيه ي (قُلْ أعوذُ بِربِّ الْفَلَقِ) [فلق (13), 1] فلق به (ردايي درز جهنّم) حمل شده است.
2ـ در آيه ي (أَفَلا يَنْظُرُونَ الَي الْابِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ) [غاشيه (88), 17] ابل كه به معناي شتر است به (سحاب) تأويل شده است.
3ـ ثياب در آيه ي (وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ) [مدّثر (74), 4] به (قلب) تأويل شده است.
4ـ در آيه ي (وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ) [واقعه (56), 29] طلح را دليل بر (وجوب ماه رمضان بر همه ي امت ها) دانسته اند[23].

شيعه ي اماميه بسياري از آيات قرآن را در جهت اثبات ولايت امامان معصوم (ع) تأويل كرده كه به بعضي از آنها اشارت مي رود.
1ـ در تفسير عيّاشي, صراط مستقيم را به (حضرت علي (ع) ) تأويل كرده اند[24].
2ـ در تفسير مرآه الانوار و مشكاه الاسرار تأليف ابوالحسن عاملي از عالمان سده ي سيزده هجري, واژه هايي از قبيل اِصْر, باطل, راجفه, زيت, زيتون, قبله, در ارتباط با موضوع امامت و براي اثبات و تحكيم آن عقيده تأويل شده است. كاربرد تأويلات در حروف مقطعه نيز مشاهده مي شود چنانكه آن حروف كه بدون تكرار چهارده تا هستند, به عدد معصومان شيعه اند و اين نكته اي است كه از نظر متكلم و مفسّر شيعه درخور ملاحظه است افزون بر آنكه هر يك از آن حروف موافق نظرات شيعه تأويل شده اند[25].
6ـ1ـ2ـ تأويل در فقه بدان گونه كه در زمينه هاي ديگر مي بينيم, وجود ندارد. فلسفي, آيات قرآن را به گونه اي تعبير مي كند كه موافق با شيوه ي تفكر اوست. اسماعيليه و متصوفه و اهل كلام نيز به همين ترتيب عمل مي كنند. در اين ميان, چون هد اصلي, توجيه عقايد خود و ردّ نظرات ديگران است, از اراده ي معناي خلاف ظاهر, بدون دليل و قراين, ابايي نيست, امّا در فقه, به ويژه فقه شيعه چنين روشي مردود است. تأويل در فقه به منظور نزديك شدن به مراد شارع صورت مي گيرد و چنانچه معناي مرجوح بر راجح اختيار شود, حتماً با دليلي متقن همراه است.

گاه مي شود فقيه در زمينه هايي از قبيل كلام و عرفان دست به تأويل مي زند. در اين حال او ديگر در مقام فقيه نيست؛ بلكه در مقام متكلم يا عارف است و تأويل او كلامي يا عرفاني است. پس تأويل فقهي با تأويل فقيهان تفاوت دارد. به عنوان نمونه تأويلات عرفاني ابوالرجاء خمركي را در كتاب فقهي روضه الفريقين بايد ذكر كرد. خمركي آيه ي 6 سوره ي مائده (وَ انْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطّهّروا) [و اگر جنابت رسيده باشيد, غسل كنيد] را چنين تأويل مي كند:
جنابت دو نوع است: جنابت عام از راندن شهوت و جنابت خاص از آشنايي با خود. هر كه را از خود ياد آيد جُنُب شود؛ هركه را از بهشت ياد آيد طهارتش تباه شود چه, بهشت اگر چه عزيز است, آخر مُحْدَث است و يادكرد مَحدث, حدَث است در طريقت[26].

اخوان الصفا گروهي از اهل معرفت بودند كه در نيمه ي قرن چهارم هجري جمعيتي پنهاني تشكيل دادند و به دور از هر گونه جنجال و هياهو به فعاليّت فرهنگي مشغول شدند. آنان نام خود را پنهان مي داشتند و تنها بوحيّان توحيدي در حدود سال 373ق نام پنج تن از ايشان را فاش كرد[27]. اين گروه نيز گاه گاهي دست به تأويل مي زدند كه رد اين جا به بعضي از آنها اشارت مي رود:
(وَ أَنْزَلَ مِنْ السَّماءِ مَاءً)؛ فرو فرستاده از آسمان آبي (يعني قرآن)
(فَسَالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهَا)؛ برفت رودهاي آب به اندازه هاي آن (يعني دل هاي آن را به مقدارشان از جهت كمي و زيادي حفظ كردند).
(فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رَابِياً)؛ بر گرفت سيل كفي ايستاده بر سر آب (يعني آنچه الفاظ و ظاهر قرآن معاني متشابهات را حمل مي كنند و آنها را از دل هاي گمراه منافقان شكّاك سرگردان حفظ مي كنند).
(فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً)؛ اما كف زيرين بشود آن را به بازانداخت سيل آن را به كران رود (يعني اباطيل و شبهات از بين نمي روند و از آنها سودي برگرفته نمي شود)[28]

اسماعيليه چنانكه از تاريخ طولاني اش بر مي آيد, در ابتداي امر دلالت بر يكي از فرقه هاي معتدل شيعه داشت, امّا به مرور به سوي تكوين مجتمعي بزرگ و قوي پيش رفت كه بنيادش تقيّه و پنهان كاري بود و نظامش برادري و موّدت[29]. چهره اي كه متكلمان اهل سنّت در طول تاريخ از اسماعيليه به دست داده اند, چهره اي خطرناك است و آنها را به عنوان بزرگترين دشمنان اسلام معرفي كرده اند. اين جمعيت سري داراي مبادي سياسي و اجتماعي و فلسفي بود و نيز قايل به آزادي ديني و عقل گرايي. اصول اعتقادات ايشان به طور كلي در موارد ذيل خلاصه مي شود:
1ـ يگانه دانستن خدا و پاك دانستن او از هر چيز و نفي شرك از او.
2ـ اعتراف به رسالت انبيا و اينكه ايشان از هر خطا و گناهي پاك و مبرا بودند و اينكه محمد (ص) آخرين پيامبران است و قول به وجوب طاعت از او و سنتش.
3ـ عقيده به وصايت علي بن ابي طالب و ولايت ائمه اي كه از نسل او منصوب به امامت شده اند و اعتقاد به عصمت ايشان.
4ـ تصديق كامل به آنچه قرآن كريم آورده و عمل به ظاهر و باطن آن.
5ـ ابطال رأي و قياس در تمام امور ديني و وجوب اخذ از امامان و حدود دين.
6ـ عقيده ي به ظاهر و باطن توأماً [30].
ايشان براي مدارج مذهبي و مراتب رهبري دعوت خود تقسيماتي داشتند كه ويژه ي خود آنان بود و هيچ شباهتي به درجات مذهبي و اعتقادي اهل سنت و شيعه ي اماميه ندارد. نيز مراتب دعوت رهبري اسماعيليه را مي توان به گونه ي ذيل بيان كرد:
1ـ ناطق كه او را رتبه ي تنزيل است.
2ـ اساس كه او را رتبه ي تأويل است.
3ـ امام كه رتبه ي امر دارد.
4ـ باب كه داراي مرتبه ي فصل الخطاب است.
5ـ حجّت كه او رتبه ي حكم در حق يا باطل است.
6ـ داعي البلاغ.
7ـ داعي مطلق.
8ـ داعي محصور يا محدود.
9ـ مأذون محدود.
10ـ مأذون مطلق.
11ـ لاحق.
12ـ جناح[31].
7ـ2ـ تأويلاتي چند از ناصر خسرو
ناصر خسرو, از جمله ي داعيان اسماعيلي است كه كتاب هايش مشحون از تأويل آيات قرآن كريم است. در اين جا به يادكرد پاره اي از آنها كه به طور عمده از كتاب وجه دين آورده ايم, اكتفا مي كنيم.
الف ـ آب: 1ـ (سخن نيكو)[32]؛ 2ـ (عقل)[33]؛ 3ـ (اساس)[34]؛ 4ـ (تأييد از نفس كل به سوي ناطق)[35]؛ 5ـ (علم امام و علم حجت)[36]؛ 6ـ (علم حق)[37].
ب ـ آتش : (نور توحيد)[38].
ج ـ آسمان: 1ـ (حدود علوي)[39]؛ 2ـ (ناطق)[40]؛ 3ـ (منزل هاي پيامبران)[41].
د ـ آفتاب : 1ـ (تشبيه)[42]؛ 2ـ (رسول)[43]؛ 3ـ (عقل)[44]؛ 4ـ (امام)[45].
هـ ـ انجير: (سابق) وي در تفسير آيه ي (وَالتين و الزيتون) [تين (95), 1] مي نويسد:
پس گوييم كه به تين مر سابق را همي خواهد كه به كليمه ي باري پيوسته است بي هيچ ميانجي[46].
و ـ دل: (نفس عاقله) وي در تأويل آيه ي كريمه ي (كلّا لَيُنبذَنَّ فِي الحُطَمَهِ وَما أَدْراكَ مَا الْحُطَمَهُ نارُ اللهِ الموقدهُ الَّتي تَطَّلِعُ عَلَي الأَفْئدهِ)؛ (نه در افكنند او را در آتش خردكننده و شكننده و تو چه داني كه دوزخ چه جاي است و آتش چه چيز, آتشي است كه خدا آن را افروخت, مي سوزد آدمي را تا آنگاه كه به دل او رسد) گويد:
دل بدين جاي مر نفس عاقله خواهد[47].

از جمله ي گروه متأولان قرآن و حديث, فلاسفه اند. در ميان فلاسفه ي مسلمان ابن سينا (م428ق) كه نماينده ي حكمت مشاء و ارسطوي عالم اسلامي است و پس از او شيخ شهاب الدين يحيي بن حبش بن اميرك سهروردي بنيانگذار حكمت اشراق بيش از ديگران به تأويل قرآن و حديث در راستاي مشرب فلسفي خود پرداخته اند.

ابن سينا معتقد است وحي قرآني حقيقتي است كه جنبه ي رمزي دارد و به گونه اي نيست كه به زبان عادي بيان شده باشد. او افزون بر تفاسير مستقلي كه از بعضي سوره هاي قرآن دارد, در جاي جاي آثار خويش برخي از واژگان قرآني را تأويل كرده است. براي مثال در تفسير سوره ي فلق, (ربِّ الفلق) را چنين تأويل مي كند:
پروردگار كه شكافنده ي ظلمت سراي عدم به نور وجود است.
و نيز درباره ي (النَفّاثات فِي العقد) گويد:
اشارت است به حصول قواي نباتيه كه به تدبير بدن موكل اند و در نشو و نماي او باعث و سبب اند[48].
همچنين در مبحث (بيان نفسي ارضي و سماي) در اشارات و تنبيهات, آيه ي نور را بدين گونه تأويل كرده است:
مشكاه: (عقل هيولاني)
شجره زيتونه: (انديشه)
زيت: (حدس) (در صورتي كه از انديشه تواناتر باشد) يا استدراك نفوس به قوت حدس.
زجاجه: (نفس و عقل بالملكه)
مصباح: (قوّه) (يا عقل بالفعل)
نورٌ علي نور: (عقل مستفاد)
نار: (عقل فعال[49].
اما در زمينه ي تأويل حديث, مهم ترين اثر شيخ به زبان پارسي معراج نامه ي منسوب به او است. وي حديث معراج را بر اساس باورهاي فلسفي خود تأويل كرده است. وي به جسماني بودن معراج اعتقاد ندارد و از اين جهت نظرش با عقيده ي متكلمان و اهل حديث مخالف است. وي حديث معراج را رمزي معقول مي داند كه پيامبر به زبان محسوس بيان كرده است. قسمتي از تأويلات شيخ حكما در حديث معراج به قرار ذيل است:
1ـ آب: (روح طبيعي)؛ 2ـ آسمان اول: (فلك ماه)؛ 3ـ آسمان دوم: (فلك عطارد)؛ 4ـ آسمان سوم: (فلك زهره).
آسمان چهارم: (فلك شمس)؛ 6ـ آسمان پنجم: (فلك مريخ)؛ 7ـ آسمان ششم: (فلك مشتري)؛ 8ـ آسمان هفتم: (فلك زحل)؛ 9ـ اسب: (عقل اول)؛ 10ـ براق (عقل فعال)؛ 11ـ جوي : (نفس اول)؛ 12ـ حَر: (عقل انساني)؛ 13ـ درخت سدره: (فلك اعظم)؛ 14ـ دريا: (عقل اول)؛ 15ـ چهار دريا: (حقيقت جوهريت و ماديت و جسميّت و صورت)؛ 16ـ رعد و برق: (غلبه ي مدد هاتف علوي بر قوّت خيالي و غصبي؛ 17ـ شراب: (روح حيواني)؛ 18ـ شير: (روح ناطقه)[50].

سهروردي پيشواي حكمت الاشراق نيز در آثار فلسفي خود براي تحكيم مباني حكمت خويش به وفور از تأويل قرآن و حديث بهره جسته است. وي از طريق تأويل موفق مي شود حكمت خسرواني را در افق معنوي اسلام منزل گهي رفيع بخشد و در حيات عقلي و فكري ايرانيان مقامي از براي آنچه از ميراث پيش از اسلامي ايشان از لحاظ فكري جنبه ي مثبت داشته به دست آورد[51].
وي نيز مانند شيخ حكيمان, قرآن را به چشم يك اثر رمزي ي بيند و معاين باطني قرآن را به عد انفس خلايق مي داند, معانيي كه هركس به تناسب فهم و ادراك باطني خويش از آن برخوردار مي شود. كلامي از سهروردي نقل شده كه بيانگر نظر او در باب قرآن و تأويل آن است:
(عليكَ بِقِراءهِ القرآنِ مَعَ وجْدٍ وَطَربٍ وَ فكرٍ لطيفٍ؛ بر تو باد خواندن قرآن با حالت وجد و طرب و فكر لطيف).
به طور كلي سهروردي آيات و احاديث را بر زمينه ي فكر فلسفي و عرفاني كه همان حكمت اشراقي است, تأويل مي كند و بيشتر تأويل ها بر اساس جهان شناسي فلسفي و عرفاني او شكل مي گيرد چنانكه اغلب كلمات به مفاهيمي برگردانده مي شود كه يا با فلسفه ارتباط دارند و يا با عرفان؛ برگرداندن كلماتي كه مدلول حقيقي آنها چيز ديگري است, به افلاك, عقول, نفوس؛ تأويل كلماتي مانند آتش به (مقام سكينه) و سليمان به (عشق) و آفتاب به (دل) بيشتر رنگ عرفاني دارند, در ميان آثار فارسي عرفاني او: رساله الطير, آواز پرجبرئيل, عقل سرخ, روزي با جماعت صوفيان و ... تأويل عمدتاً در آواز پر جبرئيل است و در آثار فلسفي او منحصر به الواح عمادي است. بعضي از اين تأويلات بدين قرار است:
آب: 1ـ (علوم حقيقي)؛ 2ـ (يقين و معارف).
آتش: (علوم ثواني و نفحات قدسي و مقام سكينه در نفس).
آسمان: 1ـ (عالم عقلي)؛ 2ـ (اصل سر آدمي)؛ 3ـ (افق اعلي).
آفتاب: (دل).
ابر: (مقام سكينه ي ثابت).
باد: (حركت روح نفساني).
برق: 1ـ انواري كه از عالم قدس بر روان سالك اشراق كند و لذيذ باشد؛ 2ـ (اوقات اصحاب تجريد).
درخت: (فكرت).
سبزي درخت: اطلاع فكرت بر طريق نظر و بازگشتن به عالم قدس).
روز: (روشناسي برق روحاني و نور بازغ از افق اعلي كه مظهر حقايق است.)
روغن : (معقولات).
زمين: 1ـ (نفس جاهل)؛ 2ـ (تن)[52].

در ميان گروه هاي تأويل كننده ي قرآن و حديث , صوفيه مهم ترين گواه است كه براي اثبات و نشر عقايد خود تأويل كرده است. تأويل ايشان سابقه اي طولاني دارد و به نظر مي رسد هم زمان با تاريخ پيدايش آنهاست, چنانكه از حسن بصري (م110ق) از بزرگان اوليه صوفيان در تأويل آيه ي (وَثيابكَ فطَهِّر) [مدثر (77), 3] نقل شده كه گفته است: (معني اين آيه ... اين است كه خلق نيكو گزين و نيكويي پيشه گير)[53]. اين تأويلات كم و بيش در سخنان بزرگان به صورت پراكنده مجال ظهور يافت.
از بايزيد بسطامي (م261ق) نيز اين تأويل شطح آميز نقل شده است:
شيخ بويزيد را قدس الله روحه پرسيدند از لوح محفوظ, فقال: انا اللَّوح المحفوظُ [54].
از سده هاي سوم به بعد, تفسيرهاي عرفاني مستقل چه به طور كامل و چه بر قسمتي از قرآن, نگاشته شده كه در آن تأويلات صوفيانه فراوان است, از قبيل تفسير القرآن العظيم از سهل بن عبد الله تستري (م283ق) و حقايق التفسير از ابوعبدالرحمن سلمي (م412ق) و لطائف الاشارات از امام ابوالقاسم قشيري (م456ق) و عرائس البيان از روزبهان بقلي شيرازي (م606ق) و از همه مهمتر و مفصل تر كشف الاسرار و عدّه الابرار از رشيد الدين ابوالفضل ميبدي است. آخرين تفسير عرفاني مورد نظر در اين دوره, تفسير منسوب به محي الدين بن عربي (م638ق) است كه معروف به تأويلات عبدالرزاق كاشامي (م730ق) مي باشد. در اين تفسير, آيات قرآن موافق مشرب محي الدين عربي تأويل شده است.
از مهم ترين اصول نظريات صوفيه اعتقاد به ذو وجوه بودن دنياست. به نظر ايشان ظاهر دين (شريعت) را باطني است و آن را طريقت مي نامند. طريقت نيز به نوبه ي خود ظاهر است براي مرتبه ي بالاتري كه آن را حقيقت گويند. آنها مي گويند غرض اصلي از تشريع دين, رسيدن به حقيقت است. اين بينش مبني بر قول به باطن دين, موجب شده كه به كلام خدا و رسول به عنوان يك اثر رمزي بنگرند و علاوه بر ظاهر, باطن يا بواطني براي آن قايل باشند. آنچه را صوفيه از تأويل قرآن مي گويد, از مقوله ي (حَدَّثَني قَلبي عَنْ رَبّي) تلقي مي كنند. اما تأويل باطني را به هيچ روي به معناي انكار و ابطال ظاهر نمي دانند. چنانكه در ديدگاه امام غزالي و رشيد الدين ميبدي تأويل باطني توأم با قبول ظاهر است.؛ اما اين امر در تأويل صوفيانه ي متأولان صوفيه ممكن است مرعي نباشد, چنانكه ابن عربي گاه تأويلاتي خلاف نصّ صريح قرآن دارد. به طور اجمال تأويلات موجود در آثار فارسي صوفيه تا پايان قرن ششم و اوايل قرن هفتم تأويلاتي محتاطانه و از فراط هاي بي حد و حساب به دور است. التزام به قرآن و اعتراف به جهل و قصور عقل و نادر يافته به جان پذيرفتن, موجب اين احتياط است. در اين جا به قسمتي از تأويلات فارسي صوفيانه اشاره مي شود:

به طور كلي, تأويلات عرفاني به چهار نوع است كه در اين جا نمونه هايي از هر يك را گزارش مي كنيم:
9ـ2ـ1ـ نوع اول: همان تأويلات اصلي هستند. در اين نوع يك واژه ي محسوس يا غير محسوس و معقول به عنصر محسوس يا مفهومي ديگر تأويل و برگردانده شده است. بعضي تأويلات به اين شرح است:
آب: 1ـ علم
آيه ي (الَّذي جَعَلَ لَكُم الأَرْضَ فِراشاً وَالسَّمَاءِ مَاءً)[بقره (2), 22] آن خداوند كه شما را اين زمين كرد بساطي بازگسترده و آسمان كاري برداشته و فرو فرستاد از آسمان آبي.
آب كه از آسمان فرو آيد مثل علم است كه به واسطه ي عقل حاصل شود[55]بقيه ي تأويلاتي كه از آب شده عبارتند از:
2ـ توفيق؛ 3ـ رعايت؛ 4ـ تعظيم؛ 5ـ يقين؛ 6ـ وحي براي انبيا؛ (الهام و نور و حكمت براي اوليا)؛ 7ـ ندامت؛ 8ـ باران محبت كه بر دل هاي عارفان مي بارد؛ 9ـ علم مكتسب؛ 10ـ مشب هاي انس؛ 11ـ قرآن؛ 12ـ ابوبكر.
آبشخور: 1ـ مشرب خطاب؛ 2ـ نور افعال؛ 3ـ انوار؛ 4ـ علم قدم؛ 5ـ اسرار قدم[56].
آتش: 1ـ شرم و شوق و مهر[57]؛ 2ـ آتش شهودي و هواي نفس[58]؛ 3ـ عشق[59].
آسمان: 1ـ عقل شريف؛ 2ـ بهشت؛ 3ـ معرفت؛ 4ـ قرآن.
آيه ي (تبارك الَّذي جَعَلَ فِي السّماءِ بروجاً) [فرقان (35), 6] با بركت آن خدايي كه در آسمان برجها كرد. گفته اند مراد از اين آسمان, آسمان قرآني است كه جمله ي اهل ايمان در ظل بيان وي اند و اندر حمايت دولت وي[60].
دريا: ربوبيت[61]؛ 2ـ قلب[62]؛ 3ـ غم و شغل و حرص و غفلت و تفرقت[63]؛ 4ـ درياي معرفت[64] .
دو دريا : 1ـ حقيقت محمدي[65]؛ 2ـ آنچه در دل مومن است از دو معني متضاد[66]؛ 3ـ دل دوستان و دل بيگانگان[67]؛ 4ـ قلب و نفس[68]؛ 5ـ دو حالت اقبال و اعراض از خدا[69].
(وَاذْ قَالَ مُوسي لِفِتاهُ لاأَبرحُ حَتّي أَبْلُغَ مَجْمَعَ البحرين) [كهف(18). 60] ياد كن اي محمد كه موسي شاگرد خويش را گفت مي خواهم رفت بر دوام تا آنگه كه به دو دريا برسم.
در دنيا هرگز ندانسته اي اين بحرين كدام است؟ مگر كه درياي حقيقت محمدي (ص) بحر بمَكَّه كانَ عليه عرشُ الرحمنِ حَيثُ لاليلَ و لانهارَ نديده اي[70]؟
روز: (بسط عارفان)[71]
زمين: 1ـ تن[72]؛ 2ـ نفس هاي عابدان[73]؛ 3ـ دل و زمين بهشت[74]؛ 4ـ جوارح[75]؛ 5ـ نفس آدمي[76]؛ 6ـ مقامات عرفاني[77].
9ـ2ـ2ـ نوع دوم: اين نوع از تركيباتي تشكيل شده اند كه معمولاً مضاف اليه در آنها بخشي از آيات و احاديث است كه در بسياري از آنها مضاف حكم مشبه به و مضاف اليه حكم مشبّه دارد و چون از طريق مشبه به كه معمولاً شيئي محسوس است نوعي توصيف ـ با توضيح و تفسير ـ مي شود, آنها را هم نوعي تأويل (تأويل گونه) شمرديم. گاهي اين تركيب از نوع تشبيه است مانند خال (وَعصي), سرمه ي (مازاغَ) و گاهي از نوع استعاري است مانند دستِ ( وَ سقيهم رَبُّهم شَراباً طَهوراً) ـ فرق (بلي). اين نوع را اصطلاحاً تأويل تصويري ناميده ايم. تأويلات تصويري بيش از هر چيز نمايانگر ذهن خيال انديش نويسندگان و شاعران صوفيه است كه خواسته اند از آيه و حديث تصويري عيني به دست دهند و از طريق آن معناي آيه يا حديث يا بخشي از آن را به نوعي توصيف يا تصوير كند. در اين جا به قسمتي از آنها اشاره مي شود و به دليل اختصار از ذكر شواهد آنها خودداري مي گردد. 1ـ آئينه ي (سَنُريهم آياتنا)؛ 2ـ آب علم (مِنَ الماء كُلِّ شيء حَيِّ)؛ 3ـ آتش عشق (نار اللهِ الموقَدَهُ)؛ 4ـ آسمان (قاب قوسين)؛ 5ـ آفتاب (تَدَلي)؛ 6ـ آيت جمال (لا اله الا الله)؛ 7ـ اسباب (وَ انتم الفقراء)؛ 8ـ الماسِ (لا تَسُبُّ الدّهر)؛ 9ـ بادِ ( ربّنا ظَلَمنا اَنفسنا)؛ 10ـ بازار (آرني)؛ 11ـ باغ (اَلَست)؛ 12ـ بحرِ (وَعَلَّمَ آدَمَ الاَسماءَ)؛ 13ـ بدرِ (فَاصْبِرْ كما صَبَرَ اولوتاعزم)؛ 14ـ بساط (وَنحنُ اَقربُ)؛ 15ـ بوقلمون (صبغَهَ الله)؛ 16ـ بيابان (كُلُ مَن عليها فانٍ)؛ 17ـ تاج (لَعَرك)؛ 18ـ تازيانه ي (وَ هو القاهرُ)؛ 19ـ تحفه ي (مازاغَ البصر و ماطغي)؛ 20ـ تيرِ (اِذ رَمَيت)؛ 21ـ جاسوسان (يمحو اللهُ ما يشاٌ و يُثبتُ)؛ 22ـ جوشنِ (و اصْطَنَعتُك لنفسي)؛ 23ـ حجره ي (فاعلم انّه لا اله الّا الله)؛ 24ـ خانه ي (هذا ربي)؛ 25ـ خرابات خانه ي (فَالهمَها فجوره و تقويها).
9ـ2ـ3ـ نوع سوم: آيات و احاديثي هستند كه به منزله ي شاهدي براي تأكيد و اثبات و توضيح اصطلاحات عرفاني محسوب مي شوند. در اين گونه موارد معمولاً عرفا كلمه يا كلماتي از آيه و حديث را به مفهومي ديگر برنمي گردانند؛ بلكه براي اثبات و توضيح اصطلاحات ويژه, از آيه و حديث استفاده مي كند چنانكه صاحب شرح تعرف پاسخ فرشتگان را كه گفتند: (لا عِلمَ لَنا), به سبب تحيّر و حالت سكر مي داند و آگاه كردن فرشتگان توسط آدم را به سبب حالت صحو در او مي داند[78].
و اينك چند نمونه:
سكر و صحو: هجويزي آيه ي (وَما رَمَيتَ اذ رَمَيتَ)[انفال(8). 17] بيانگر حالت صحو در داوود دانسته است:
داوود اندر حال صحو بود؛ فعلي از وي به وجود آمد, داوود تعالي آن فعل را به خود اضافت كرد و گفت: (قَتَلَ داوودُ جَلوتَ) را نشانگر حالت صحو در داوود دانسته است:
داوود اندر حال صحو بود؛ فعلي از وي به وجود آمد, خداوند تعالي آن فعل را به خود اضافت كرد, قوله تعالي (وَما رَمَيتَ اذْ رَمَيتَ فَشتانَ مابين عَبدٍ و عبد)[79].
خوردن آدم از شجره ي ممنوعه نيز به سبب حالت سكر بود:
گروهي از بزرگان چنين گفته اند كه آدم (ع) چون او را ندا آمد كه (اسْكُنْ أنتَ وَزَوْجُكَ الجنهَ وَكُلا مِنها رَغَداً حَيثُ شئتما و لا تقربا هذه الشجره) [بقره(2), 35]در سكر لذت خطاب حق از آن درخت بخورد[80].
فرق و جمع: آيه ي (اِنَّ مَعِيَ رَبّي) [شعراء (26), 62] دليل بر متفرق گشتن موسي (ع) بود و (اِنَّ اللهَ مَعَنا) [توبه (9), 40] دليل بر مجتمع بودن مصطفي:
چون موسي از خويشتن نظاره كرد, مجتمع گشت تا گفت: (اِنَّ اللهَ مَعَنا)[81].
همچنين آيه ي (لَكِنّي رَسول مِن رَبِّ العلمين) [اعراف (7). 61] كه موسي مي گويد, تفرقه ي موسي است؛ خطاب يس و القرآن الحكيم [ يس (36). 1] به پيامبر, اشاره به حالت جمع در اوست:
فرق است ميان كسي كه گويد (لكنّي رسول من رَبِّ العالمين) و كسي كه حق جلّ جلاله از بهره وي گويد: (يس و القرأنِ الحكيمِ انك لمن المرسلينَ) آن تفرقت است و اين جمع[82].
قبض و بسط: آيه ي وَآيه لَهم الليلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النهار) [يس (36), 37]؛ و نشاني است ايشان را اين شب كه مي در كشيم ازو روز.
شب و روز نشان قبض و بسط عارفان است.
آيه ي (هُوَ الذي يُسَيَركُم في البرِّ والبحر) [يونس(10), 22] در خشكي و دريا مي رواند شما را.
گفته اند برّ و بحر اشارت اند به قبض و بسط عارفان[83].
9ـ2ـ4ـ نوع چهارم: تأويل گونه هايي است كه در آنها از يك كلمه, تركيب, عبارت يا تمام آيه و حديث برداشتي خاص شده و نتيجه اي احياناً موافق با ذوق و مشرب عرفاني گرفته شده است, بي آنكه در آنها واژه يا عبارتي به واژه يا عبارت ديگر برگردانده و تأويل شده باشد. دراين موارد متأول بدون آنكه به زمينه ي معناي اصلي آيه يا حديث توجه كند, با تغيير زمينه ي معنايي, مفهوم ديگري از آن استخراج مي كند و البته داعيه ي او در اين كار اعتقادي به متعدد بودن معاني كلام خدا و رسول است. در اين جا تفسير يا تأويل آيات براي اثبات اصطلاحي خاص نيست, بلكه آيه يا حديث از نظرگاهي تفسير و معنا مي شود كه زمينه ي عرفاني يا فلسفي يا جز آن را اثبات مي كند.
مثالي در اين باب موضوع را روشن مي كند:
قرآن از قول گروهي از اهل كتاب نقل مي كند كه با يكديگر مي گفتند: (وَلاتومنوا الا لِمن تَبعَ دِينكمْ) [آل عمران (3), 73]؛ استوار مگيريد مگر همدينان خويش را) و يكديگر را سفارش مي كردند به اينكه به غير يهودي اعتماد نكنند. اين سخني است كه قرآن آن را و گويندگان آن را نفي و رد مي كند, چه, پيش از آن خطاب به اهل كتاب مي گويد (لِمَ تَلبسونَ الحقَّ بِالباطلِ وَتكتمونَ الحقَّ) [آل عمران (3), 71] و نيز پس از آن مي گويد: (قُل انَّ الهدي هُدي اللهِ) اما ميبدي بدون توجه به ماقبل و مابعد آيه, آن را موافق مشرب صوفيه تفسير كرد, معنايي ديگر را بر آن حمل مي نمايد, لاتُفشوا اَسرار الحقِّ الي غير اهله راز دوستي باكس مگوييد و سرِّ درويشي بر نااهلان اظهار مكنيد و چهره جمال حقيقت را بُرقُعِ تعزّز فرو گذاريد تا هر ديده ي نامحرم بدو ننگرد[84].
اينك نمونه هايي از اين تأويل گونه ها
آفرينش: (احياي دل هاي اهل غفلت و جان اي اهل هوا و شهوت).
آيه ي (قُل الَّذي فَطَرَُم أوّل مَرَّهٍ) [اسراء (17), 51]
اهل فهم مي گويند كه اشارت به احياي دل هاي اهل غفلت است به نور مكاشفت و احياي جان هاي اهل هوا و شهوت به نسيم مشاهدت و رَوحِ مواصلت و به حقيقت حيات, آن حيات است[85].
ابداء و اعاده: (تغير اوقات و تكرّر احوال صاحبدلان).
آيه: (ولميَرَوا كَيفَ يُبدِءُ اللهُ الخلقَ ثُمَّ يُعيده) [عنكبوت (29), 19]؛ نمي بينند كه الله چون در مي گيرد كار و چون مي آفريند آفريده و از نيست, هست مي كند.
ابداء و اعادت خلق... از روي باطن اشارت است فرا تغيّر اوقات و تكرّر احوال ارباب القلوب, گهي در قبض باشند و گهي در بسط. گهي در هيبت گهي در انس, ساعتي غيبت بر ايشان غالب ساعتي حضور ساعتي سكر, ساعتي صحو, ساعتي بقاء, ساعتي فناء و بنده آن ساعت كه در قبض باشد و در هيبت, حدودي در اظهار بندگي تا طمع مغفرت بود و خوف عقوبت... باز چون قدم در عالم بسط نهد و شواهد انس بيند, از حول و قوت خويش محرر شود[86].
بني يعقوب و پراكنده كردن آنها : (سياحان و غُرياء امت).
آيه ي : (وَقَطَّعْنا هُم فِي الارضِ أُ مَماً منهم الصّالحون و منهم دون ذلك) [اعراف (7), 168] و ايشان پاره پاره كريم در زمين پراكنده گروه گروه هست ازايشان كه مسلمانند و نيكان و هست از ايشان و ...
از روي تحقيق بر ذوق اهل مواجيد, اشارت است به سياحان امت و غرباء طريقت كه پيوسته گرد عالم مي گردند از اين ديار بدان ديار و از اين غار بدان غار, تا وقت خويش از خلق بپوشند و دين خويش از آفات اغيار بپوشند[87].
ناتواني موسي در برابر خضر: (ناتواني خضر در مقابل موسي).
آيه ي : (انَّك لَنْ تَستَطيعَ مَعي صَبراً) [كهف (17), 67]؛ تو با من شكيبايي نتواني. آنچه از سياق آيات مربوط به داستان خضر و موسي استنباط مي شود, اين است كه ادراك موسي از آنچه خضر انجام مي دهد, ناتوان است, بخصوص كه خضر از موسي پيمان مي گيرد در كارهايي كه انجام مي شود چون و چرا نكند اما جالب اين جاست كه ميبدي آيه ي فوق را به گونه اي ديگر كه بيانگر ضعف وجودي خضر نسبت به موسي است, تأويل مي كند:
آنچه خضر گفت (انَّك لّن تَستطيع معي صبراً) بر معني فهم اشارت مي كند كه يا موسي سرّ فطرت تو با شواهد الاهيّت چندان انبساط دارد كه گويي (أرني أَنظر اليكَ) [اعراف (7), 143] و من كه خضرم قدرت و قوت آن ندارم كه اين حديث را بر دل خود گذر دهم يا انديشه ي خود با آن پردازم. سلطنت تو با غصّه ي حرمان من در نسازد. (انَّكَ لَنْ تَستطيعَ مَعِيَ صَبراً)[88].

از آنچه مورد پژوهش قرار داده ايم كه در اين مقاله به اختصار منعكس ساخته ايم نكات زير به دست مي آيد:
1ـ اساس بسياري از متون فارسي عرفاني, فلسفي و ديني بر تأويل آيات و احاديث استوار است. همچنان كه كشف الاسرار از ابوالفضل ميبدي كه بزرگ ترين و مهم ترين تفسير قرآني محسوب مي شود بر تأويل بنا نهاده شده و باز كتاب وجه دين از ناصر خسرو از ابتدا تا انتها تأويل قرآن و حديث و مناسك ديني است.
2ـ تأويل از مهم ترين عواملي است كه فرق اسلامي براي اثبات نظر خود و رد عقايد ديگران از آن استفاده كرده اند؛ چنانكه معتزله كه قايل به اختيارند, آياتي را كه متضمن جبر است به سود خويش تأويل مي كنند و بر عكس, همين كار را اشاعره با آياتي كه متضمن معناي اختيار براي انسان است. انجام مي دهند و نيز اسماعيليه كه بناي مذهبشان بر تأويل است مهم ترين دستاويزشان براي اثبات آراي خود و بطلان عقايد ديگران همانا تأويل است.
3ـ با گذشت زمان, عرفا و دانشمندان بيشتر به تأويل توجه مي كنند.
4ـ تأويل قرآن و حديث در شعر اندك است و بندرت در آثار سنايي و عطار وجود دارد.
5ـ اساس بسياري از تأويلات بر تشبيه است.
6ـ تنوع و پيچيدگي تأويلات عرفاني با گذشت زمان رو به افزايش است.
7ـ تأويل تصويري به طور عمده در آثار صوفيه است. در آثار ناصر خسرو تأويلات تصويري يافت نمي شود.
8ـ تأويل عناصر طبيعي و جلوه هاي طبيعت در آثار متأوّلان بيش از تأويل واژه هاي ديگراست.
9ـ تأويلات فلسفي در متون فارسي اين دوره چشمگير نيست.
10ـ تنوع آيات و احاديث تأويل شده در متون اسماعيلي بيش از متون عرفاني و فلسفي است.
11ـ در تأويلات اسماعيليه وجوه شباهت بين معناي حقيقي آيات ومعاني مجازي مشكل است.
12ـ تأويلات ابوالفضل ميبدي در مجموع از تأويلات ديگران پذيرفتني تر است.
منابع و پي نوشت ها
دكتر محمد علي محمدي در سال 1338 ش. در شيراز به دنيا آمد. در سال 57 پس از پايان دوره ي متوسطه در رشته ي فيزيك دانشگاه شيراز پذيرفته شد. از آنجا كه به رشته ي زبان و ادبيات فارسي علاقه ي وافر داشت, پس از چند نيم سال تحصيلي, تقاضاي تغيير رشته نمود. در بهمن ماه سال 64 دوره ي كارشناسي را به اتمام رساند. در سال 67 موفق به اخذ مدرك كارشناسي ارشد در رشته ي ادبيات فارسي از دانشگاه تهران شد. مقطع دكتري را در دانشگاه تربيت مدرس تحصيل نمود و در سال 74 از پايان نامه ي خود با عنوان (تأويل آيات و احاديث در متون فارسي تا قرن هفتم) دفاع كرد. اين پايان نامه در سال 76 به عنوان پايان نامه ي درخور تشويق معرفي شد. وي از سال 68 تاكنون به عنوان عضو هيأت علمي دانشگاه ياسوج به تدريس اشتغال دارد. از ايشان مقالات (ديدگاه ناصر خسرو در باب تأويل), (حروف مقطعه در نگاه عرفا) و (سياست مُدُن در كليله و دمنه) به چاپ رسيده است.